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Rezension: Witchcraft in modern Africa - Hexenglauben im modernen Afrika

Burghardt Schmidt/ Rolf Schulte (Hg.)

Witchcraft in modern Africa – Witches, Witch-Hunts and Magical Imagineries/ Hexenglauben im modernen Afrika – Hexen, Hexenverfolgung und magische Vorstellungswelten

2007. Hamburg: DOBU-Verlag . 255 Seiten. 28,80 Euro.

In Europa und den USA sind in den letzten Jahren zahlreiche Veröffentlichungen zum Thema der modernen Hexenjagden erschienen. Im deutschsprachigen Raum war jedoch bis auf sehr wenige exzellente Ausnahmen eine gewisse Publikations-Trägheit zu bemerken. Der 2007 veröffentlichte deutsch-englische Sammelband „Witchcraft in modern Africa/Hexenglauben im modernen Afrika“ tritt an, diesen Rückstand durch 13 Essays von 11 Autoren aufzuholen. Die Aufsätze von Historikern und Ethnologen versammeln die Ergebnisse einer 2004 veranstalteten internationalen Konferenz zum Hexenglauben im modernen Afrika. Besonders erfreulich ist die für Deutschland noch außergewöhnliche Hinwendung zur Zweisprachigkeit und zur Form des Essays.

Burghart Schmidt begreift in der Einleitung den Hexenglauben mit Wolfgang Behringer als „anthropologisches Phänomen mit historischen Dimensionen.“ (4) Das Phänomen entziehe sich „monokausalen Erklärungsansätzen“ und sei in „komplexe Beziehungsgefüge eingebunden“. (4) Auf diesem Befund aufruhend erlaubt Schmidt einen kurzen Abriss über die Entwicklung der theoretischen Ansätze, den Hexenglauben zu begreifen und führt sodann die einzelnen Autoren als Vertreter des aktuellen Diskurses ein.

Michael Schönhuth vertieft den theoretischen Überblick in „Theorien zu Hexerei in Afrika: Eine Exkursion ins afrikanische Hexendickicht.“ Er beginnt mit einer Warnung vor der Identifizierung des europäischen Hexenglaubens mit dem afrikanischen. Nach der Aufzählung diverser Differenzierungsmerkmale wie der anerkannten Rolle weißer Magie und den Verweis auf die Vielschichtigkeit der Bestimmungen durch das Fehlen einer zentralen Instanz, die den Hexenglauben organisiert, kommt Schönhuth zum Schluss, dass ein Sprechen über „afrikanische Hexerei“ aufgrund der regionalen Diversität nicht möglich sei.

Die Schriften aus dem Spektrum von Missionsberichten, Kolonialjustiz, Ethnomedizin, Ethnopsychiatrie, Ethnopsychoanalyse und identitären Ansätzen aus dem Neuheidentum seien geeignet, über die „Rationalisierungsstrategien ihrer Protagonisten“ Aufschluss zu geben. Schönhuth setzt voraus, Ethnologie habe diesen Diskursen gegenüber einen Vorteil durch ein „hermeneutisches Vorgehen in der Feldforschung, das vor jeder Theoriebildung“ versuche, „die lokalen Repräsentationen von innen her, aus den Kategorien der untersuchten Gruppen selbst, verstehend zu erschließen.“ (21)

In dieser Bestimmung Schönhuths droht der im Studium eklatante Mangel an theoretischer Vorbildung rationalisiert zu werden, anstatt über eine Kritik an zu starren theoretischen Vorgaben die Forderung nach theoretischem Wissen weiter zu entwickeln. Dass und wie Ethnologie mit diesen Diskursen verwoben ist und in Teilen sogar davon profitierte, geht leider unter.

Immerhin macht Schönhuth in seiner linearen Skizze der Paradigmenwechsel in der Okkultismusforschung Zugeständnisse an die Theorie: Diese leisteten alle einen Beitrag zum Verstehen, seien jedoch nicht vollständig. „Moderne Hexenmuster“ interpretiert Schönhuth zum Teil als Blick aus der Perspektive der traditionellen Vorstellungen auf moderne Produktionsverhältnisse und umgekehrt als Versuch der Emporkömmlinge, sich von diesen traditionellen Produktionsverhältnissen zu lösen. (27)

Die modernen Hexereivorstellungen entsprächen der Mobilität des Marktes und der Zirkulationssphäre. (28) Der „Markt des Okkulten“ sei zugleich „dereguliert“. Die „Marktkräfte des Okkulten“ beugten sich „dem jeweils Definitionsmächtigeren.“ Hexerei sei eine der „travelling theories“, die „heute weltweit als Interpretations- und Handlungsrahmen verfügbar“ seien. Nun treffen sich diese Vorstellungen ausgezeichnet mit dem von Schönhuth gezeichneten Selbstbild einer alles bloß verstehend rezipierenden, voraussetzungslosen Ethnologie. Die Faktoren, die notwendig seien, um Definitionsmacht zu etablieren bleiben diffus:

„Sie muß an schon vorhandene Deutungsmuster in den Köpfen anschließen können.“ Welche als solche insbesondere unter Zuhilfenahme der Psychoanalyse zu benennen wären, bleibt unklar: ein verschwommenes „primordiales Argument“ sei notwendig, das „von den Akteuren selbst“ kommen müsse. Förderlich sei zudem „eine Situation, die von unklaren Sozialbeziehungen, Rollenzuweisungen und Machtkonstellationen gekennzeichnet ist“, „eine kritische Masse von Personen, die das Muster“ mittrage, und ferner „ein Staat, der moderne Rechtsstandards“ nicht durchsetzen kann. (29) Daraus erkläre sich „die regional so unterschiedliche Verbreitung des Phänomens im heutigen Afrika.“

Schönhuth widerspricht damit seiner Annahme eines in sich differenzierten Hexenglaubens in Afrika: dieser erscheint nun nur durch äußerliche und uniforme Faktoren bestimmt.

Es fragt sich, wie die Empfehlung Schönhuths, „keiner großen Theorie“ zu Charakteristika des Hexenglaubens Glauben zu schenken, in der Praxis aussieht. Verstehen könne man Hexerei ohnehin nicht. (31) Lokale und empirische Studien seien allenfalls durch Theorien „mittlerer Reichweite“ zu ergänzen.

Anstatt nun also durchaus richtig die bloß liegenden Wunden ethnologischer Theoriebildung mit dem Salz einer über sich reflektierenden, und somit kritisch gewordenen Theorie zu bestreuen, tritt Schönhuth gegen Theorie an sich an. Seine gelungene Kritik an den Theorien, ihrer Loslösung von Objekten und dem Hang zur Verdinglichung steht dem etwas antiintellektualistisch anmutendem Unterton gegenüber, der aktuell die Ethnologie zu prägen scheint.

Darauf folgt Dirk Kohnert mit dem Essay „On the Renaissance of African Modes of Thought: The Example of Occult Belief Systems.“ Zunächst erörtert Kohnert die Dialektik von Modernisierung und Okkultismus. Aus der nach Habermas unvollendeten Aufklärung entstehe eine neue Form des Aberglaubens. In tiefgründigeren Passagen lässt Kohnert eine marxistische Vorbildung und einen Hang zur Wertkritik erkennen: Die „Entschärfung“ von Konsumgütern durch magische Rituale interpretiert er als „De-Fetischisierung“. (38) Wie auch immer man Kohnert darin folgen mag, die Ausführungen Kohnerts über die konkreten Resultate der Vermitteltheit von Ökonomie und okkulter Praxis in Politik und Gesellschaft bestechen durch Stringenz und Detailreichtum.

Zweifelhaft ist lediglich Kohnerts These, man beraube Afrikaner eines überlebenswichtigen Instruments, wenn man den Hexenglauben abschaffen wolle, ohne adäquate, ähnlich starke Alternativen zu schaffen. (51) Der psychologische Funktionalismus steht leider auf ähnlich dünnem Boden, wie die Überlegungen Kohnerts zum Körper-Geist-Dualismus und dem daraus resultierenden Verhältnis zu Rationalität und Emotion.

Einen zweiten Beitrag leistet Kohnert mit „On the Articulation of Witchcraft and Modes of Production among the Nupe, Northern Nigeria.“ Hier folgt Kohnert gänzlich funktionalistischen Thesen und interpretiert Hexereianklagen als Zeichen von sozialem Stress und Spannungen. (56) Okkulte Glaubenssysteme seien sogar Symptome moderner Entwicklung. (57) Wo über Modernisierung als neutrale Größe gesprochen wird, und das Vokabular über diese jenes von Krankheiten einnimmt, ist allerdings die Gefahr gegeben, dass Modernisierung selbst zum Feindbild gerät.

Kohnerts zentrales Anliegen in diesem Artikel ist, die sozialpsychologische These Nadels, Hexereianklagen bei den Nupe seien ein Resultat eines krassen Geschlechtergegensatzes, einer Revision zu unterziehen. Dass mehr Frauen angeklagt würden, sei erklärbar durch die von den weiblichen Haushaltsvorständen praktizierte altruistische Ausübung von Hexerei zur Rettung der Familie. (82) Dem folgt ein materialistischer Ansatz zu Ursachen von Hexereivorstellungen:

Hexereianklagen seien zunächst ein Instrument von ausgebeuteten Nupe-Bauerngesellschaften gewesen, das sich gegen despotische Machtausübung durch islamische, feudale und koloniale Kräfte richtete. (54) Anfänglich hätten sie sich gegen die, so Kohnert, „echten Feinde der Gemeinschaft“ gerichtet. Somit seien sie, auch wenn sie sich gegen Schwächere richteten, Ausdruck eines Aufbegehrens gegen reale Missstände und würden der Zerstörung einer sozialen Struktur vorbeugen. (86) Diese Zumutung steigert Kohnert noch in dem Ansinnen, Hexereianklagen nur dann als pathologisch zu verstehen, wenn sie von dominanten Kräften zur Ausbeutung schwächerer Gruppen verwendet würden. (86) Hier tritt ein Ideologiebegriff zu Tage, der durch die kritische Theorie als selbst ideologisch entlarvt wurde. Über seine Unsicherheit diesbezüglich vermag Kohnert auch nicht hinwegzutäuschen durch seine Beteuerung, auf lange Sicht würden solche Konfliktverschiebungen soziale Spannungen nur weiter anheizen. Wie sich diese lange Sicht für jene Individuen gestaltet, die bereits durch die Anklage zur Verbrennung verurteilt werden, ist Kohnert nicht zu entnehmen. Der im gesamten Buch vorherrschende Antipsychologismus verhindert eine Sicht auf die Hexengläubigen als Subjekte mit einem erheblichen Lust- und Leidensgewinn, mit neurotischen Überresten von Wünschen und Ängsten aus der Phase der infantilen Sexualität, mit ödipalen Konflikten, die gesellschaftlich und kulturell verarbeitet werden.

Erhard Kamphausens Beitrag aus der Missionswissenschaft befasst sich mit dem Thema „Hexenglauben, Magie und Besessenheitsphänomene in Afrika. Religions- und missionswissenschaftliche Anmerkungen“. Im weitesten Sinne versucht Kamphausen, dem intellektualisierten Hexenglauben Tribut zu zollen und seine Erhebung zum mystischen, religiös-philosophischen Glaubenssystem mehr sympathisierend als kritisch nachzuvollziehen.

Johannes Harnischfegers erster von zwei hervorragenden Beiträgen trägt den Titel „Sozialer Niedergang und Kampf gegen das Böse: Hexerei im postmodernen Afrika“. Hier befasst er sich mit dem Verhältnis von Staatlichkeit und okkulter Lynchjustiz. Der Kolonialismus sei für die Geschichte der Hexerei kaum von Belang. (96) Jedoch korreliere eine Schwäche staatlicher Organisation mit Hexenverfolgungen. (98) Die Befriedung der Gesellschaft durch den Staat habe zu einem Abflauen der Angst vor dem Nächsten geführt. (98) In Europa sei mit den erstarkenden staatlichen Institutionen die Hexenjagd zu Ende gegangen. In Afrika finde eine gegenläufige Entwicklung statt. (98) Im Folgenden beschreibt Harnischfeger den schleichenden Zerfall von Staatlichkeit in Nigeria und die damit vermittelten okkulten Handlungen und Vorstellungen. Entgegen romantisierenden Vorstellungen betont Harnischfeger ein bei Afrikanern verbreitetes Bewusstsein über die Mängel der Dorfökonomie und der traditionellen Gemeinschaften. (196) Harnischfeger bemüht als einziger, wenngleich fragmentarisch im Buch psychoanalytische Begriffe wie „das Ich“ und „das Abgespaltene“, um den Wiederholungszwang ritueller Reinigungen zu erklären. Er kritisiert afrikanische Verschwörungstheorien, die andere Ethnologen nur zu bestätigen suchen, und kommt zum pessimistischen Schluss: „Europäer haben wenig Möglichkeiten, solche Weltbilder zu entzaubern und ein realistischeres Verständnis der eigenen Zivilisation zu wecken.“ Harnischfeger reflektiert darin den durch den psychologisch vermittelten Eklektizismus der an den Diskursen partizipierenden Agenten: „Eine Verständigung über das, was geschah, ist schon deshalb kaum möglich, weil sich Imame in Kano, Wunderpastoren in Lagos und Sozialwissenschaftler in Hamburg nicht mehr auf eine gemeinsame Realität beziehen.“ (109)

In „Rückkehr der Dämonen: Wandlungen des Christentums in Afrika und Europa“ zeichnet Harnischfeger ein düsteres Bild der Zukunft christlicher Kirchen. Weil sich die Verfolgung von Hexen in Afrika nicht monopolisieren lasse (115), würde sie von rivalisierenden Kirchen, Milizen und Kulten betrieben. Zwar sie der Aufschwung dieser Bewegungen durchaus mit Modernisierungsprozessen vermittelt: Im Internet könnten sich Anleitungen zum Ritualmord neben oder auf intellektuellen und wissenschaftlichen Seiten finden lassen, Aufklärung und Okkultismus werden in eins gedacht. Insgesamt jedoch interpretiert Harnischfeger mit einem immerhin konservativen Modernitätsbegriff die afrikanische Realität als „Fassade von westlicher Modernität“, die der Islam aufgekündigt habe und die durch afrikanische Kirchen nur noch offiziell bemüht werde. (118) Als Wirkung von Bevölkerungszuwachs, Missionierung und Migration prophezeit Harnischfeger einen zunehmenden Einfluss afrikanischer reaktionärer und okkulter Kräfte in der katholischen Kirche. Die auch im Westen von Intellektuellen forcierte Abkehr von aufklärerischen Prinzipien befördere nur die weltweit grassierende Anfälligkeit für okkulte Praktiken.

Walter Bruchhausens Beitrag leistet in „Repelling and Cleansing ‚Bad People’. The Fight against Witchcraft in Southeast Tanzania since Colonial Times” einen informativen Beitrag zu historischen Hintergründen der Witch-cleansing-movements in Tansania.

Katrin Pfeiffer analysiert in “Buwaa: Cannibals of supernatural power and changing appearance. A term from the Mandinka language (Gambia, Senegal, Guinea-Bissau)” linguistische Feinheiten und Bedeutungsebenen verschiedener auf magische Handlungen gemünzter Ausdrücke. Bedeutsam ist ihre Analyse insbesondere hinsichtlich einer gewissen Tendenz zur vorschnellen Kategorisierung in der Forschung über afrikanische Hexereivorstellungen.

Rolf Schulte untersucht in „Okkulte Mächte, Hexenverfolgungen und Geschlecht in Afrika“ das Geschlechterverhältnis von Opfer und Tätern in Hexereianklagen. Er kommt zu dem Schluss, dass individuell aufgerichtete, über Wochen wiederholte Anschuldigungen sich nach regionalen Besonderheiten richten, die in sozialen Konflikten und im größeren Rahmen spontan und öffentlich stattfindenden Anklagen sich jedoch häufiger gegen Frauen richteten. (174) Der theoretische Beitrag ergänzt Kohnerts Beschäftigung mit Nadels Theorie des „sex-antagonism“. Diese hat laut Schulte nur regionale Gültigkeit und sei nicht verallgemeinerbar. (178) Gleiches gelte für strukturalistische Ansätze, die in der Hexe ein Zeichen der Kultur-Natur-Dichotomie sehen wollen. In politisch-ökonomischen Ansätzen sieht Schulte eine zu starke Systematisierung gegeben, ebenso wenig könne man weibliche Hexerei und männliche Zauberei trennen. Familienzentrierte Ansätze könnten nicht erklären, warum trotz des erheblichen Wandels Hexereithemen stabil bleiben. (185) Die Geschlechterfrage sei letztlich nur ein Aspekt unter vielen.

Oliver G. Becker verschriftlicht mit „’Muti Morde’ in Afrika: Töten für okkulte Medizin“ die Ergebnisse einer TV-Reportage. Er beschreibt juristische und polizeiliche Probleme bei der Identifizierung und Bekämpfung der geschätzten 100 Muti-Morde pro Jahr in Südafrika und leistet eine bündige Einführung über den Gesamtkomplex der Ritualmorde, die besondere Stellung der sangomas und die traditionelle Medizin in Südafrika.

In „Soweto witchcraft accusations in the transition from apartheid through liberation to democracy“ liefert Joan Wardrop eher journalistische Fallberichte von Hexenjagden in Soweto. Sie betont die Widersprüchlichkeit der Argumentationsformen und der Handlungen von Hexereigläubigen. Hexereivorstellungen folgten dabei einer Verschiebung aus der privaten Domäne in die öffentliche Sphäre. (228)

Den Abschluss des Sammelbandes leistet Jan-Lodewijk Grootaers mit dem überaus gelungenen Beitrag „’Criminal Enemies of the People’. Water Wizards among the Zande, Central African Republic (1959 – 2000)“. Grootaers informiert anschaulich über die Spezifik der Vorstellungen von Wasserzauberern, die als Organisation Menschenopfer durchführen würde, um magische Fähigkeiten zu erhalten. Diese Vorstellung wurde durch den Kolonialismus verbreitet, da Fischer der Yakoma von den Franzosen zur Eroberung des Zandelandes rekrutiert wurden. Jedoch sei der Wasserzauberer-Komplex nicht als xenophob zu verstehen, da er einerseits mit anderen Vorstellungen über Wasserwesen korrespondiere und zum Anderen sich vor allem gegen Zande selbst richte. Die Ausbreitung des Wasserzauberer-Idioms hält Grootaers zudem für bedingt durch die Ausbreitung der Schlafkrankheit am Anfang des Jahrhunderts. (240) Ein weiterer Aspekt sei der Machtmissbrauch durch Zande-Fürsten und der Abstieg derselben. (244) In seinen theoretischen Überlegungen kommt Grootaers zum Schluss: „Beliefs, occult and other, do indeed have continuity – but they are never constant. Hence the absolute necessity to resist their reification.” (255)

Insgesamt ist mit diesem Band ein längst fälliger und wertvoller Beitrag zur Diskussion über den Hexenglauben geleistet worden. Die einzelnen Beiträge sind je für sich angreifbar und von unterschiedlichem Anspruch und Qualität. Einiges stellt zwangsläufig eine Wiederholung von in allen neueren Witchcraft-Büchern herumgereichten Zitaten dar, was das Buch auch für Einsteiger attraktiv werden lässt. Erfreulich viel haben die neuen Fallstudien, das aufgearbeitete ethnographische Material sowie Beiträge zu theoretischen Diskussionen zu bieten. Müßig zu erwähnen, dass mit diesem Band fortan unverzichtbares Standardwerk geschaffen wurde.

Eine gewisse Distanz zu psychoanalytischem Basiswissen ist allerdings unverkennbar und als generelle Charaktereigenschaft der postmodernen, strukturell positivistischen Ethnologie kein besonderes Spezifikum des vorliegenden Werkes. Der Zugang zum Subjekt wird so verbaut, die systemische Besprechung enthebt die zum Forschungsobjekt geronnenen Individuen ihrer Verantwortung. Die theoretische Verwirrung einer sich so allgemein wie notorisch um kritisch-theoretische Schulung beraubenden Ethnologie wird selten bis zur Konsequenz reflektiert – was tendenziell vorsichtiges Lavieren in „middle-ranged-theories“ zur Folge hat. Die vagen Befunde über Modernität und Okkultismus sind daher dem Verdacht ausgesetzt, nur äußerliches Abtasten von Offensichtlichem zu bleiben.

Dennoch zeigen die meisten Autoren die erfreuliche Bereitschaft, sich mit theoretischen Überlegungen der notwendigen Kritik auszusetzen und der Diskussion somit neues Feuer zu verschaffen. Nur wünschenswert wäre daher eine Fortsetzung des Projektes in weiteren Bänden.

Beiträge zum Thema:

Blogempfehlung: "What is Witchcraft"

Hexenjagd in Saudi-Arabien

Neue Hexenjagden gegen Kinder in Nigeria

Ritualmorde in Afrika - Ins Mörderische fetischisierte Ökonomie

Hexenjagd in Indien

Die Ökonomie der Hexerei

Die modernen Hexenjagden im subsaharischen Afrika - Darstellung und Vergleich mit dem Antisemitismus aus der Perspektive der Kritischen Theorie.

10.6.08 17:57
 


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bisher 2 Kommentar(e)     TrackBack-URL


Nemesis (24.6.08 16:54)
Apropos Hexen, hier ein Veranstaltungshinweis:

Vortragsreihe „Grenzen des Rechts“
Religiöser Wahn in rechtlichen Grenzen? Eine Fallstudie zu den europäischen Hexenprozessen

Montag, 7. Juli 2008 · 19:30 Uhr

Professor Dr. Ulrich Falk (Universität Mannheim)

http://www.wiko-greifswald.de/events/cal/browse/1/article/6/vortrag-falk.html


Nichtidentisches / Website (24.6.08 21:43)
Thx, aber zu weit...

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